La razón de la sinrazón y el error de Narciso

Miguel Candel, Opinión, Opinión de miembros de AIRE
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Doble dimensión del yo

«Entre los muchos síntomas de decadencia cultural (índice, a su vez, de decadencia social) que componen el síndrome posmoderno, está el propio hecho de recrearse en esa decadencia». Permítaseme esta autocita[1] como descripción abreviada del modus cogitandi predominante hoy día en muchas de esas raras aves sin alas que, siguiendo la recomendación socrática, no se limitan a vivir, sino que tratan de reflexionar sobre la vida: los seres humanos que ejercen, con mayor o menor dedicación, de «intelectuales».

Pero esa cultura, digamos, «masoquista» es la cruz de la moneda cuya cara muestra el mítico rostro de Narciso. Sólo cuando uno se mitifica a sí mismo puede caer en la autoflagelación al ver que la realidad cotidiana no se compadece con el mito. Y la manera más efectiva que tiene el ser humano de flagelarse es renegar de la razón, ese trazo característico que dibuja nuestra especie sobre el lienzo de la animalidad. Pues bien, el colmo de la irracionalidad es el error de Narciso: el error de creerse a pies juntillas la imagen que uno tiene de sí mismo y darle carácter absoluto, como si nosotros ―cada uno de nosotros― fuéramos exactamente eso. Porque esa imagen no es sino una sombra ―aunque destacada― del tipo de las que se agitan en el fondo de la caverna platónica. Y si grave es confundir sombras con objetos propiamente dichos, ¿qué decir de esa misma confusión en relación con el propio sujeto?

En efecto, «ese Yo que a la vez somos y no somos[2] se halla en un plano distinto del “yo” trivial que corresponde a nuestras “señas de identidad”. Esa escisión constitutiva de nuestro ser no se reduce a la ficción de un alter ego con arreglo a la fórmula rimbaudiana Je est un autre. Ni es simplemente el resultado de una estrategia de autoconocimiento (el Yo propio reflejado en el Yo del amigo) como la que propone Aristóteles[3]. De hecho, lo primero que hay que negarle al Yo es el adjetivo “propio”: pues la misma naturaleza pronominal[4] de “Yo”, receptáculo siempre abierto a contenidos experienciales infinitamente diversos, que todos usamos para identificarnos sin que él se identifique con ninguno de nosotros, muestra que el Yo no es nunca una propiedad, sino el (único) propietario. A él pertenecen todas y cada una de las experiencias con las que cada uno de nosotros creemos identificarnos»[5].

El Yo, pues, desde el cual ―no con el cual― nos identificamos, está más allá (o «más acá») de nuestras experiencias inmediatas. Si así no fuera, ¿cómo explicar esa facultad  (ciertamente no demasiado usada, pero existente y disponible) que nos permite juzgarnos, criticarnos, en definitiva, distanciarnos de nosotros mismos? El mecanismo de aquella errónea identificación con el cúmulo de nuestras experiencias, la construcción del Narciso que, en mayor o menor medida, a todos nos confunde, es sutil, como todo mecanismo de autoengaño. Intentemos desvelarlo[6].

De la autoconciencia a la falsa conciencia

De entrada, lo que ha dado en llamarse «autoconciencia», la conciencia de sí mismo, es algo que no nace con nosotros, sino que se adquiere paulatinamente. Eso no quiere decir que no esté ya «ahí»[7] desde el principio en estado latente. Pero sólo pasado un tiempo más o menos largo se hace patente. Sólo al cabo de repetidos «choques» de nuestras facultades cognoscitivas con objetos cuyos contornos se resisten a ser moldeados por nuestros deseos o prejuicios, a ser, por así decir, «engullidos» por nuestras entendederas y totalmente asimilados sin necesidad de «digestión» alguna[8], sólo después de un período más o menos largo de «chascos» sufridos por nuestra fantasía (esa portentosa facultad, al parecer sobredimensionada en el homo sapiens sapiens y seguramente también en bastantes antecesores suyos), sólo entonces aparece el insalvable hiato entre el mundo y nuestros sentidos, lo que obliga a éstos a volverse sobre sí mismos. Fruto de ese repliegue es la autoconciencia.

La fase inmediatamente siguiente es reconocer en ese ente subjetivo recién descubierto un objeto más del mundo, aunque extraordinariamente privilegiado, es decir, como algo dotado de tanta consistencia, al menos, como los cuerpos que nos rodean ―ya que parece identificarse directamente con nuestro propio cuerpo―, pero a la vez distinto de cualquier otro cuerpo no sólo «numéricamente», es decir espacial y temporalmente, sino cualitativamente, en cuanto dotado de un centro de perspectiva único e intransferible.

Pues bien, el camino por el que hemos llegado a cobrar conciencia explícita de ese centro de perspectiva ―de eso que llamamos propiamente Yo―, en la medida en que pasa a través de nuestro cuerpo, de esa «cosa» entre las cosas, pero que a la vez sentimos como propia, nos lleva a la errónea conclusión de creer que el Yo y esa «cosa» son lo mismo y que nuestra propiedad sobre la «cosa» se hace extensiva al Yo. Error: como señalamos más arriba, el Yo no nos pertenece, sino que le pertenecemos, no es un contenido de la vida que vivimos, sino su continente. Es lo que Kant llamaba «Yo transcendental», distinguiéndolo del «yo empírico» (cúmulo de experiencias). El primero es el único que cabe llamar propiamente sujeto, a diferencia del segundo, al que solemos referirnos cuando hablamos de nosotros mismos, único que de alguna manera percibimos y que, por eso mismo, por ser susceptible de referencia y percepción, no es sujeto sino objeto. No es fácil caer en la cuenta de la existencia de aquel Yo propiamente dicho, el Yo como tal, puro Yo sin contenido, porque ciertamente no lo vemos a él, aunque vemos desde él; y en esa dificultad radica seguramente la causa última del extravío y de la infelicidad de los seres de nuestra especie.

El Yo transcendental y sus sucedáneos

Una prueba indirecta de ese carácter «transubjetivo» del Yo (es decir, no atribuible a ninguno de los habitualmente considerados «sujetos» concretos y particulares) es la creencia espontánea, que a menudo reconocemos albergar, de que, si uno de nuestros progenitores no se hubiera encontrado con el otro, sino que hubiera formado pareja y procreado con una persona diferente, «nosotros» seríamos distintos de lo que somos. Es obvio que, en ese caso, no existiríamos nosotros, sino otros individuos distintos. Es decir, no habría un mismo individuo con características distintas de las nuestras actuales, sino un individuo distinto. Pero ese error revela la presencia en nuestra mente de una idea del Yo que trasciende la concreta realidad de nuestra existencia individual.

Muchas religiones han tomado pie en la reflexión que nos hace cobrar conciencia del hiato entre ese Yo profundo, transempírico, y el yo convencional, empírico para sostener la clásica concepción dualista que divide al individuo humano en alma y cuerpo, asignando el alma al Yo profundo (transcendental, como vimos que dice Kant) y el cuerpo al yo constituido (como dice Hume) por «haces de sensaciones» (y, sobre todo, por sus huellas en la memoria y sus reconstrucciones y modificaciones en la fantasía).

Pero la apelación al dualismo alma-cuerpo es una falsa solución al arduo problema que plantea la conciliación entre la necesaria irreductibilidad del ego a sus vivencias y la no menos necesaria exclusión de una dualidad de substancias en la insoslayable unidad del individuo. Ha llovido demasiado desde Descartes como para que podamos seguir resguardándonos bajo el paraguas de sus peregrinos intentos de explicación de la compenetración entre alma y cuerpo. Pese a los diversos intentos de buscarle más pies de los que tiene al gato de las llamadas «experiencias cercanas a la muerte» como presuntas pruebas de la pervivencia de una entidad inmaterial tras la corrupción del cuerpo, todo (lesiones cerebrales, enfermedad de Alzheimer, etc.) apunta a la inseparabilidad de las funciones psíquicas respecto del cerebro y el sistema nervioso central (por no hablar ya de las funciones meramente vegetativas y su relación con el sistema neurovegetativo). No hace falta ser empirista recalcitrante para descartar como erróneo el dualismo psicofísico. Erróneo sobre todo ―al margen de los indicios empíricos en su contra recién mencionados― porque desnaturaliza el carácter del Yo transcendental al convertirlo en una substancia individual entre otras, por muy sui generis que se la suponga. Es, por tanto, un error simétrico al de confundir lo transcendental con lo empírico, tan reduccionista el uno como el otro.

Como todo error «metafísico» (y éste es, seguramente, el más metafísico de los errores), la confusión de nuestra cadena de vivencias con el Yo propiamente dicho puede, en estos tiempos de cultura crecientemente alejada de cualquier preocupación filosófica profunda y rigurosa[9], parecer irrelevante, sin trascendencia práctica ni repercusión alguna en nuestra vida cotidiana. No es así: gran parte (si no la totalidad) de los males que nos aquejan, tanto en el plano individual como en el social, tienen en ese sutil error su raíz.

En efecto, ¿cómo, si no, explicar la tendencia espontánea (no por inconfesada menos real) a vernos como sujetos de derechos exclusivos, es decir, no necesariamente debidos también a otros individuos? Sólo la creencia implícita de que la subjetividad, el Yo, es patrimonio privativo de quien en cada caso reclama la atención y el reconocimiento ajenos puede dar razón de esa sinrazón. Los síntomas aparentemente anodinos de esa enfermedad narcisista abundan: desde la bobalicona moda del selfie hasta el mantra publicitario con que se nos inculca la necesidad de «ser libres» para «decidir por nosotros mismos» lo que forzosamente hemos de consumir, mensajes adobados a menudo con la estúpida cantilena hipernarcisista «porque yo lo valgo».

En ese egocentrismo que nos convierte en agujeros negros sociales, en pozos de deseo sin fondo, radica la quintaesencia del vicio ético denunciado por Kant, consistente en ver a los demás como simples instrumentos de la satisfacción de nuestras apetencias, en calidad de meros objetos, no de sujetos tan propiamente tales como nosotros mismos. La tradición ha llamado a esa actitud egoísmo. No es el término más adecuado: si los limitados recursos del lenguaje humano lo permitieran, habría que construir un vocablo en el que la referencia al Yo, al ego, fuera inseparable de la noción de su degradación. Porque no otra cosa es el egoísmo, en su acepción corriente, sino la reducción a mera vivencia localizada del Yo, que constituyéndonos nos trasciende, el olvido de que su naturaleza no por ser individualizadora es individual.

Del Narciso individual al colectivo

Junto a esa desviación teórico-práctica, frente al individualismo egoísticamente entendido, hay otro «error de Narciso» tanto o más pernicioso, uno que va más allá del ámbito de la ética para incidir plenamente en el de la política. Consiste en trasladar el ser del Yo desde la identidad individual a una presunta identidad colectiva. Ello, históricamente, es fruto de una evolución cultural inseparable del ascenso de una clase social nueva e innovadora (revolucionaria, dirá Marx en el Manifiesto Comunista[10]): la burguesía. Clase cuyos intereses pasaban por la expansión y unificación de los mercados, lo que a su vez exigía la unificación cultural y política de las sociedades en forma de Estados-nación. El movimiento cultural romántico respondía perfectamente a esa exigencia, con su esforzada búsqueda de aglutinantes sociales que oscurecieran la evidencia de las diferencias y antagonismos de clase poniendo el foco en una supuesta unidad de origen y de destino: la nación.

Si el revestimiento del yo empírico con los atributos de consistencia y fundamentalidad que en realidad pertenecen al Yo trascendental constituye una grave caída ontológica (que, como no incrementa el gasto en atención médica ni está claro que adelante la fecha de la muerte física de los afectados, no parece importar a nadie), si esa perversión conceptual, digo, es metafísicamente nefasta, mucho más lo es ―y no sólo metafísica, sino también socialmente― la elevación a trascendental de un ―inexistente, o sólo existente por concomitancia― «yo colectivo», que no otra cosa es la nación. Porque, en efecto, es obvio que existen colectivos, como existen bosques, rebaños o galaxias. Pero en ningún caso constituyen entidades dotadas de unidad intrínseca ni son, por tanto, sujetos en el primordial sentido en que lo son los individuos. Otra cuestión, ciertamente no trivial, es determinar qué cosas pueden considerarse propiamente individuales. En cualquier caso, ‘individual’ es sinónimo de ‘indivisible’ (términos estrechamente relacionados, morfológica y semánticamente), y es obvio que las entidades colectivas son por naturaleza divisibles; luego no cabe atribuirles el mismo tipo de propiedades que se atribuyen a los individuos.

Pero, como es bien sabido, parece volver a estar de rabiosa actualidad la ensoñación romántica que, en alas del idealismo alemán, hizo remontar el vuelo al decimonónico concepto de nación como un todo anterior a sus partes, como esencia intemporal cuya historia no hace sino desplegar las potencialidades en ella contenidas desde siempre, en pos de un destino manifiesto (noción que, como bien sabía el periodista estadounidense John L. O’Sullivan, que popularizó la frase en 1845, no es sino una pomposa llamada a hacerle la guerra al vecino[11]), destino que arrastra ―y arrasa― consigo las voluntades de los individuos, fundidos en el magma de «un solo pueblo».

Una reflexión que recuperara la conciencia del Yo como fuente de individuación, pero no como individuo concreto él mismo, permitiría reconstruir el concepto de nación como comunidad política, como entramado de relaciones y compromisos conscientes entre individuos, partes, sí, de una entidad supraindividual, pero cuyo único fundamento y justificación es el acuerdo multilateral, tácito o explícito[12], que hace de esa entidad lo que llamamos un «Estado de derecho» (donde, como reza la Internacional, no hay deberes sin derechos ni derecho sin deber[13]). En esa proyección de lo individual en lo colectivo (sin absorción de lo primero por lo segundo) se ha de dar la misma relación que se da, en cada individuo, entre el Yo que lo individualiza y su desarrollo particular. Y, obviamente, el papel del Yo corresponde, en la comunidad política, a lo que Rousseau llamaba «la voluntad general», realidad que pierde su apariencia etérea en la medida en que queda plasmada en forma de leyes.

Conclusión

Por último, una advertencia frente a posibles malentendidos: en absoluto debe verse, en la identificación del Yo con una realidad ontológica irreductible al yo fenoménico, y más profunda que éste, una negación de la dignidad del individuo, de la persona concreta, puesto que lo que designamos con este último término no es sólo ―como sugiere la etimología― la «envoltura»[14] perceptible que ofrece el cuerpo, el yo fenoménico que nos identifica ante los demás, sino también aquella dimensión desde la que nos identificamos nosotros mismos. Dimensión que no se agota en ninguno de nuestros actos y vivencias, en virtud de la cual somos todo lo que somos y todo lo que podemos ser, pero de la que sólo podemos pensar y decir que es desde ella desde donde pensamos, decimos y actuamos. De ningún modo es necesario cometer el funesto error de Narciso para apreciar y respetar el reflejo del Yo en las inquietas aguas de la existencia humana.

En todo caso, hay una manera de contrarrestar la tentación de identificarnos totalmente con Narciso: procurar identificarnos también con su fiel amante Eco: «El mito quiere que el joven Narciso no pueda estar separado de la ninfa Eco, que es la conciencia que él tiene de sí mismo»[15]. Asumir que nuestra existencia es propiamente el eco de una realidad que nos rebasa quizá sea la mejor manera de evitar caer en la trampa que el mundo de las apariencias tiende continuamente al incauto Narciso que cada uno, y todos juntos, llevamos dentro.

[1] Miguel Candel, Ser y no ser. Crítica de la razón narcisista, Barcelona, Montesinos, 2018, p. 13.

[2] Paradoja, pero no contradicción: nuestro ser, como veremos enseguida, se identifica sólo parcialmente con eso que llamamos «Yo».

[3] Magna moralia II 15, 1213a10-26. Cf. al respecto: Miguel Candel, Tiempo de eternidad, cap. XII, Barcelona, Montesinos, 2013, pp. 319-335.

[4] Es decir, no nominal y, por tanto, no connotativa, sino meramente denotativa.

[5] Ser y no ser, p. 59.

[6] Un tratamiento minucioso de la cuestión, de gran penetración psicológica a la par que no exento de poesía, puede hallarse en la obra de Louis Lavelle L’erreur de Narcisse, París, Grasset, 1939.

[7] Entrecomillamos el adverbio porque no designa, obviamente, ningún «lugar» físico, nada que se pueda ubicar o señalar como se señala un punto en el mapa, nada a lo quepa asignar valor determinado alguno en un sistema de coordenadas espacio-temporales.

[8] Un médico-filósofo catalán del cambio de siglo XIX-XX, Ramón Turró, aventuró una estrecha relación entre la necesidad de alimento (en definitiva, el hambre) y las facultades cognoscitivas. Véase su obra La base tròfica de la intel·ligència, de 1917.

[9] Según estadísticas elaboradas por los profesionales del ramo, las ventas de textos filosóficos en España han descendido un 62% en los últimos siete años.

[10] Sección I, párrafo 13º y sigs.

[11] Y, en efecto, tres años más tarde, los EE.UU. se anexionaron por las armas más de una tercera parte del territorio de México.

[12] Cuya explicitación se hace efectiva mediante la participación en la vida pública, en la acción colectiva, como sujetos activos o pasivos.

[13] Es característica, por cierto, del narcisismo hoy dominante en la esfera pública la tendencia a hipertrofiar la esfera de los derechos y atrofiar la de los deberes.

[14] ‘Persona’ designa en latín la máscara con la que acentuaban los actores, en el teatro romano, los rasgos trágicos o cómicos de sus personajes; máscara que actuaba a la vez como amplificador de la voz: personare equivale a «resonar» o «sonar con fuerza».

[15] Louis Lavelle, op. cit., p. 9 (traducción propia del original francés).

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